Elävät ikonit – introitus

Elävät ikonit -artikkelisarjassa kutsun lukijat mukaan tutkimaan kristinuskon historian kirkasta tähtitaivasta – apostoleja, marttyyreita, tunnustajia, neitsyitä ja muita, jotka ovat seuranneet Kristuksen jälkiä. Kuten itämaan tietäjät, saatamme löytää jotain varsin tärkeää.

”Hän ei vielä kyennyt puhumaan maassa kielellään, joten hän puhui taivaasta tähden avulla.”¹ Näin saarnasi pyhä Augustinus Herran ilmestyksestä. Augustinus kuvailee, miten Jeesus-lapsi paljasti merkityksensä ihmiskunnalle tähden avulla sanattomasti, jumalallisen Sanan voimalla.² Tähti taivaankappaleena on luonnollinen symboli hengelliselle todellisuudelle. Jobin kirjassa voimme nähdä, miten tähdet (כּוֹכָב) esiintyvät rinnakkain ”Jumalan poikien” (בְּנֵ֥י אֱלֹהִֽים) kanssa (Job. 38:7). Jesajan kirjassa taivaasta pudonnutta olentoa kutsutaan ”Kointähdeksi”³  (הֵילֵ֣ל בֶּן־שָׁ֑חַר), joka tahtoi hybriksen vallassa   pystyttää valtaistuimensa ”Jumalan tähtiä korkeammalle” (Jes. 14:12–13). Kointähti on latinaksi tietenkin Lucifer. VT:n tutkija Michael S. Heiser toteaakin seuraavasti enkeleitä käsittelevässä kirjassaan: “The point of star language for divine members of the heavenly host should be obvious. The members of Yahweh’s host are not of earth. They are celestial, transcendent beings whose home is in the heavenly realm, the abode of God.”⁴ Käsitellessään Paholaisen ja muiden langenneiden enkelten kohtaloa Augustinus muistuttaa, että Jumala on kutsunut pyhimykset täyttämään langenneiden enkelten jättämän taivaspaikan.⁵ Augustinus viittaa tekstissään Luukkaan evankeliumin kohtaan, jossa Jeesus toteaa ylösnousemuksen arvoisista: ”He eivät enää voi kuolla, sillä he ovat enkelien kaltaisia.” (Luuk. 20:34). Ajattelen, että Betlehemin tähti on eräänlainen pyhimyksen esikuva, sillä se johdattaa seuraajansa Kristuksen luo. Jeesuksen lupaus tuo syvyyttä tähän tulkintaan, sillä se antaa konkreettisen pohjan nähdä pyhimykset uusina ”tähtinä” enkelien kaltaiseksi tulemisen kautta.

Betlehemin tähti erosi muista tähdistä, koska se viittasi Kristukseen. Samalla tavalla pyhimyksistä tekee erityisiä tämä viittaussuhde. Varsin paljon on ladattu tämän viittaussuhteen oikeinymmärtämiseen – pyhimyksiä ei tule nähdä eteerisinä henkiolentoina, kuten opetti muun muassa origenistinen teologi Euagrios Pontoslainen.⁶ Toisaalta kirkon traditio ei myöskään näytä tukevan anti-metafyysistä lähestymistapaa, jossa pyhät nähdään ainoastaan moraaliopettajina tai muuten vain erikoisina hahmoina, joista ”tuli eläessään poikkeusyksilöitä, koska heillä oli vakaumus, että kristinusko on niin hyvä, että olisi hienoa, jos se olisi totta.”⁷ Edellinen lainaus on poimittu Jaakko Heinimäen esseekokoelman Pyhät (2000) esipuheesta.

Panokset ovat suuret, joten uskallan ottaa riskin ja repiä vanhat haavat auki. Palaamme hetkeksi 700-luvun Bysanttiin seuraamaan ikonoklastisen kiistan merkittävimpiä hetkiä.

”Jumalankuvat saattavat tekijänsä häpeään, valetut patsaat ovat pelkkää harhaa, ei niissä ole henkeä”⁸

Ikonoklastisen kiistan (n.725–842) taustasyyt ovat moninaiset, mutta Bysantin keisarin Leo III:n nähdään usein toimineen kiistan puhkeamisen katalyyttinä. Leo uskoi, että valtakuntaa ravistelleet onnettomuudet – kuten vuoden 726 voimakas maanjäristys – johtuivat Jumalan vihasta ikonien käyttöä kohtaan, jota Leo piti pakanallisena uskonharjoituksena. Leon ensimmäinen ikonoklastinen toimi oli Kristus-ikonin poistaminen keisarillisen palatsin pääsisäänkäynnin yltä.⁹ Vuonna 730 Leo julisti koko valtakuntaa koskevan ikonoklastisen toimintapolitiikan: pyhät kuvat ja reliikit oli poistettava kirkkotiloista ja tuhottava. Konstantinopolin patriarkka, pyhä Germanos kieltäytyi allekirjoittamasta Leon ikonoklastista dekreettiä ja hänet pakotettiin eroamaan virastaan. Germanoksen seuraajaksi valittiin Anastasios-niminen ikonoklasti, joka allekirjoitti dekreetin.¹⁰

Ikonoklastinen kiista saavutti huippukohtansa keisari Konstantinos V:n hallituskaudella. Konstantinos oli etevä ikonoklastinen teologi, ja hän pyrki muotoilemaan ikonoklasmin opillista perustaa erityisesti ajatukselle Kristuksesta ikonisesti kuvaamattomana persoonana. Saadakseen ikonoklastiselle teologialleen voimakkaimman mahdollisen tuen, hän päätti kutsua koolle ekumeenisen kirkolliskokouksen.¹²

Hiereian synodi kokoontui Konstantinoksen kutsumana yli kolmensadan piispan voimin vuonna 754, arkkipiispa Theodosius Efesoslaisen johdolla.¹³ Sen koommin paavi Stefanus II kuin yksikään idän patriarkoista ei osallistunut kokoukseen. Synodi hyödynsi oppilausumansa pohjana keisarin ikonoklastista teologiaa, ja totesi Kristuksen persoonan ikonisen kuvaamisen johtavan kristologisiin harhaoppeihin. Synodin mukaan Kristuksen persoonan kaksi luontoa eivät ole toisistaan erotettavissa, ja koska jumalallista luontoa ei voida kuvata, johtaa Kristuksen ikoninen kuvaaminen väistämättä luontojen erottamiseen tai sekoittamiseen. Tämän logiikan perusteella synodi totesi, että Kristus-ikoni ei voi koskaan kuvata kahdessa luonnossa subsistoivaa Kristuksen persoonaa, ja on näin ollen väistämättä epäjumalankuva ja ikonin kunnioittaminen epäjumalanpalvontaa.¹⁴ Ikonoklastit eivät muotoilleet yhtä dogmaattisia argumentteja pyhän Jumalansynnyttäjän ja pyhimysten ikonista kuvaamista vastaan, vaan he uskoivat Kristuksen olevan paradigmaattinen tapaus, joka määrittää muidenkin ikonien sopimattomuuden. Kristologisten argumenttien lisäksi synodissa vedottiin myös tyypillisiin VT:n teksteihin: ”Älä tee itsellesi patsasta äläkä muutakaan jumalankuvaa, älä siitä, mikä on ylhäällä taivaalla, älä siitä, mikä on alhaalla maan päällä, äläkä siitä, mikä on vesissä maan alla.” (2. Moos 20:4).¹⁵

”Ei pieni ole pientä, jos sillä on suuria seurauksia, eikä ole vähäpätöinen se naarmu, joka kumoaa Kirkon entisen perimätiedon”¹⁶

Konstantinos V:n poika Leo IV piti hengissä isänsä ikonoklastiset periaatteet, vaikkei jakanutkaan isänsä kiivautta asian suhteen.¹⁷ Leon valtakausi kesti vain viisi vuotta (775–80), jonka jälkeen valtaistuimen peri hänen yhdeksänvuotias poikansa Konstantinos VI. Hänen äitinsä Irene – joka sattui olemaan ikonoduuli – otti sijaishaltijan paikan valtakunnassa, ja alkoi ajamaan alas ikonoklastista politiikkaa. Kun Konstantinopolin patriarkan istuin jäi tyhjäksi elokuussa 784, avautui mahdollisuus nostaa uudestaan pöydälle kysymys ikonien kunnioituksesta. Joulupäivänä 784 pyhä Tarasios asetettiin virkaan. Uusi patriarkka totesi ensitöikseen, että ekumeeninen kirkolliskokous olisi kutsuttava koolle, jotta kysymys ikoneista saataisiin selvitettyä ja kirkon ykseys palautettua.¹⁸

Syyskuussa 787 noin 330–367 piispaa kokoontui Nikeassa. Läsnä olivat myös paavi Hadrianus I:n lähettämät kaksi legaattia, idän patriarkkoja edustaneet kaksi pappismunkkia, sekä suuri joukko luostarien johtajia ja munkkeja. Puheenjohtajana toimi pyhä patriarkka Tarasios.¹⁹ Tämä synodi – joka jäi idän ja lännen kirkkojen viimeiseksi yhteiseksi ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi – tunnusti ikonien kunnioittamisen kuuluvan kirkon katkeamattomaan traditioon.²⁰ Synodi myös palautti kunniaan Hiereian synodin anateemaan asettamat ikoniduuli-teologit, joiden joukkoon lukeutui muiden muassa pyhä Johannes Damaskolainen.²¹ Nimenomaan Johanneksen teologinen työ – erityisesti teos Ikoneista (730) – antoi muodon Nikean toisen kirkolliskokouksen ikoniteologialle.²²

Johannes Damaskolainen ensinnäkin selittää sen, miksi ikonoklastien argumentit vetoavat kristityn intuitioon: kuvakielto on vanhan liiton aikana annettu käsky, joka ei ole kumoutunut, vaan saanut uuden syvemmän tulkinnan uudessa liitossa, sillä ”laissa on vain tulevan hyvän varjo, ei itse asian olemusta.”²³ Lain muuttumaton olemus ja tarkoitus on siinä, ”ettei palveltaisi luotua luojan sijasta eikä edeskannettaisi palveluksen kumarrusta kenellekään muulle kuin Luojalle”.²⁴

Ikoni on eräänlainen ikkuna hengelliseen todellisuuteen. Johannes huomauttaa, että tämä aistien kautta tapahtuva suhtautuminen hengelliseen todellisuuteen oli läsnä jo vanhassa liitossa: käskihän Jumala valmistaa kullasta kerubeja varjostamaan armonistuinta;²⁵ valmistaa arkin akaasiapuusta ja asettaa sinne näkyviä merkkejä – laintaulut, Aaronin sauvan ja mannaa – ”muistuttamaan tapahtumista ja edeltä kuvaamaan tulevaista”.²⁶ Olemme aistillisia olentoja, ”sielusta ja ruumiista koostuneita, eikä sielumme ole paljas, vaan ikään kuin esiripun peittämä”. Näin on ihmiselle sopivaa päästä ”ruumiillisen näkemisen kautta hengelliseen näkemiseen.”²⁷ Nämä erinäiset merkit siis kutsuvat palvomaan Jumalaa, eivät merkkejä itsessään. Ennen Kristuksen inkarnoitumista Jumalaa ei voitu kuvata, sillä on ”mahdotonta kuvata Jumalaa, joka on aineeton, kuvaamaton ja näkymätön”.²⁸ Nyt kun näkymätön on tullut ”lihassa näkyväiseksi”, on sopivaa kuvata Jumalan näkyvä puoli ”niin sanoin kuin väreinkin”.²⁹

Muistamme, että ikonoklastit eivät hyväksyneet Kristuksen ikonista kuvaamista, koska he uskoivat, ettei jumalallista luontoa voi kuvata. Kuten edellä nähtiin, Johannes on samaa mieltä: Jumalan luontoa ei voi kuvata itsessään, ja jos Kristuksen ihmisluonto erotetaan mentaalisen distinktion avulla jumalallisesta, ei ihmisluonto itsessään ole palvonnan arvoinen. Johanneksen mukaan Jumalan Sana on kuitenkin tullut lihaksi, ja näin palvonta kuuluu koko Kristukselle, ei vain osalle Hänestä.³⁰ Kun Kristus kuvataan ikonisesti, ei kuva ole kaikessa alkukuvan kaltainen, ”vaan toista on kuva ja toista kuvattava, ja niissä näkyy aina ero, koska ne ovat erilaiset.”³¹ Ikonoklastien kritiikki perustuu virheelliselle oletukselle, jonka mukaan kuvan ja kuvattavan tulisi olla olemuksellisesti identtiset: tämä johti ikonoklastiset teologit Hiereian synodissa julistamaan todelliseksi Kristus-ikoniksi ainoastaan konsekroidun ehtoollisaineen, koska tämä on olemukseltaan identtinen Kristuksen olemuksen kanssa:³² ”This classic iconoclast thesis is based on the — to them — selfevident and “reasonable” demand that Christ should coincide with his icon and be identified absolutely with it “by nature” or “essence”.³³ Nikean toisen kirkolliskokouksen isät osuivat naulan kantaan huomauttaessaan, että eukaristia, jonka ikonoklastit julistivat ainoaksi todelliseksi Kristus-ikoniksi, ei ole ikoni lainkaan: se on Kristus itse, eli se mitä ikoni pyrkii kuvaamaan.³⁴

“Kuvan kunnia kohdistuu alkukuvaan”³⁵

Johannes Damaskolaisen ikoniteologian mukaan puulle maalattu Kristus-ikoni ei pyri olemaan niin sanottu luonnollinen kuva – ”tarkalleen samankaltainen kuva” – kuten Jumalan ensimmäinen kuva on Poika, joka ”itsessään näyttää Isän”. Sen sijaan ikoninen kuvannos on tehty ”ihmeen tai hyveen muistoksi, menestyneiden, hyveessä loistaneiden ylistykseksi, kunniaksi ja tunnetuksi tekemiseksi tai pahuudesta saadun voiton muistoksi ja ylen pahojen miesten häpeäksi ja myöhemmin katselevien hyödyksi, että karttaisimme pahuutta ja tavoittelisimme hyveitä.”³⁶ Ikoni ansaitsee kunnioituksen, sillä se kuvaa jotain kunnioituksen arvoista. Teoksessaan Ortodoksisen uskon tarkka esitys Johannes toteaa pyhää Basileios Suurta lainaten, että ”kuvan kunnia kohdistuu alkukuvaan”.³⁷ 1200-luvulla pyhä Tuomas Akvinolainen vahvisti tämän saman logiikan todetessaan, että kunnioitus sielunliikkeenä ikään kuin kanavoituu kuvan kautta, ja terminoituu alkukuvaan eli Kristukseen.³⁸

”Kuvaamme siis Kristuksen, Kuninkaan ja Herran riisumatta häntä sotajoukoistaan”³⁹

Ikonoklastit olivat tavallaan oikeassa: jos Kristuksen ikonista kuvausta ei kyetä teologisesti perustelemaan, asettuu myös pyhimysten kuvaaminen ja kunnioittaminen kyseenalaiseksi. Johannes Damaskolaisen ikoniteologia turvaa ja antaa syvällisen selitysmallin pyhien kuvaamiselle ja kunnioittamiselle, ja perustaa tämän kaiken opille Kristuksen persoonasta. Jumala tuli ihmiseksi, otti ruumiin ja sielun.⁴⁰ Tästä syystä Johannes voi juhlallisesti julistaa: ”kun jumaluus on sekoittumatta yhdistynyt meidän luontoomme ikään kuin elävöittävänä ja pelastavaisena lääkkeenä, on luontomme totisesti kirkastettu ja siirtynyt katoamattomuuteen. Sen tähden pyhille pystytetään temppeleitä ja heistä piirretään ikoneita.”⁴¹ Juuri tästä Johanneksen ikoniteologiassa on kyse: Jumala itse on ensimmäinen kuvantekijä. Hän synnytti luonnollisen kuvan – kaiken luodun alkukuvan, Logoksen – ja teki ihmisen kuvakseen ja kaltaisekseen. Syntiinlankeemuksen seurauksena kaltaisuus menetettiin, mutta inkarnaation kautta se on palautuva. Pyhäksi tuleminen on jumalan kaltaiseksi tulemista, ei tosin olemuksen, vaan ”armon ja Jumalan toiminnan mukaisesti.”⁴²

Pyhimys on elävä ikoni, jonka pyhyys perustuu alkukuvan kaltaisuuteen. Pyhimys viittaa siis koko armon kautta jumalallistetun (θέωσις/deificatio) persoonansa voimalla Kristukseen, ja pyhimykselle osoitettu kunnioitus kanavoituu näin aina alkukuvalle. Matteuksen evankeliumissa kerrotaan idän tietäjien iloinneen heidän nähdessään tähden johdattaneen heidät Jeesuksen syntymäpaikalle (Matt. 2:10). Samalla tavalla pyhimysten kilvoittelusta koituva iloinen sielunliikutus terminoituu viime kädessä Kristuksen persoonaan, Isän luonnolliseen kuvaan.

Seuraavassa artikkelissa tarkastelemme pyhän Maximilian Kolben elämää, teologiaa ja marttyyrikuolemaa. Vuoden 2021 ajan keskitymme artikkelisarjassa 1900-luvun katolisiin pyhimyksiin.

---

Lähteet ja viitteet:

Akvinolainen, Tuomas (2000). Summa Theologica. Kääntäjä: Fathers of the English Dominican Province. Notre Dame, IN: Ave Maria Press.

Augustinus (2014). The Works of Saint Augustine (4th Release). Electronic Edition. Sermons, (184-229Z) on the Liturgical Seasons. Volume III/6. 

—. (2004). Usko, toivo, rakkaus: käsikirja Laurentiukselle. Kääntäjä: Timo Nisula. Helsinki: Kirjapaja.

Auzépy, Marie-France (2019). State of Emergency (700–850). Jonathan Shepard (toim.), The Cambridge History of the Byzantine Empire c.500–1492. Cambridge: Cambridge University Press, 251–291.

Besançon, Alain (2000). The forbidden image: an intellectual history of iconoclasm. Chicago: The University of Chicago Press.

Clark, Elizabeth A. (Elizabeth Ann) (1990). New Perspectives on the Origenist Controversy: Human Embodiment and Ascetic Strategies. Church History. 59(2), 145–162.

Damaskolainen, Johannes (1986). Ikoneista: kolme puhetta ikonien syyttäjiä vastaan. Kääntäjä Johannes Seppälä. Joensuu: Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto.

—. (1989). Ortodoksisen uskon tarkka esitys. 4. osa. Kääntäjä Johannes Seppälä. Vantaa: Ortokirja.

Evangelatou, Maria (2002). The illustration of the ninth-century Byzantine marginal psalters: layers of meaning and their sources. Courtauld Institute of Art.

Giakalis, Ambrosios (1994). Images of the divine: the theology of icons at the seventh ecumenical council. Leiden: Brill.

Heinimäki, Jaakko (2002). Pyhät – Pieni mies jalustalla ja pyhiä naisia. Like.

Heiser, Michael S. (2018). Angels: What the Bible Really Says about God’s Heavenly Host. Bellingham, Wa: Lexham PR.

Zhyrkova, Anna (2017). John of Damascus’ Philosophy of the Individual and the Theology of Icons. Anthony Kaldellis & Niketas Siniossoglou (toim.), The Cambridge Intellectual History of Byzantium. Cambridge: Cambridge University Press, 431–446.

1 ”Et in hac terra nondum loquens per linguam, loqueretur de coelo per stellam…” (Augustinus, Saarna 202, 2.)

² Augustinus, Saarna 202, 2.

³ Kirjaimellinen suomennos olisi ”aamuntähti/kointähti (הֵילֵ֣ל), aamunsarastuksen poika (בֶּן־שָׁ֑חַר)”.

⁴ Heiser 2018, 17.

⁵ ”[Ihmiskunta] täydentää tilansa korjaantumisen jälkeen aikanaan sitä vajausta, jonka Perkeleen tuottama tuho on enkeliyhteisölle aiheuttanut. Pyhille on nimittäin luvattu, että ylösnousemuksessa he ovat Jumalan enkelien kaltaisia.” (Augustinus, Käsikirja Laurentiukselle 9.29.)

⁶ Elizabeth A. Clark kirjoittaa Euagrioksen teologiasta seuraavasti:” …bodies must be discarded before the nous can see the ”incorporeals.” Thus, when he speaks of a ”resurrection body,” the phrase indicates for him only the first of two transformations after death. To gain once more ”the image of the Son,” humans must at the end cast off bodies entirely bodies will ultimately be destroyed, not just transformed…At the end, God will make humans resemble ”the image of his Son” (Romans 8:29) The regaining of God’s ”image” will thus occur only when humans live once more as ”naked minds,” unencumbered by bodies and by passions that cloud the imageless vision of God.” (Clark 1990, 151–152.)

⁷ Heinimäki 2002, 19.

⁸ Jer. 10:14.

⁹ Giakalis 1994, 6–7.

¹⁰ Auzépy 2019, 281; Giakalis 1994, 7–8.

¹¹ Evangelatou 2002, 30–31.

¹² Giakalis 1994, 8.

¹³ Konstantinopolin patriarkan istuin oli jäänyt tyhjäksi vuonna 753. (Giakalis 1994, 9.)

¹⁴ Giakalis 1994, 9–10, 93–101; ks. myös Besançon 2000, 125–126.

¹⁵ Giakalis 1994, 24, 100.

¹⁶ Johannes Damaskolainen, Ikoneista I.2.

¹⁷ Leo IV kevensi ikonien kunnioitusta koskevaa lainsäädäntöä, ja lopetti mm. munkkien vainot. (Giakalis 1994, 12.)

¹⁸ Giakalis 1994, 12–13.

¹⁹ Giakalis 1994, 16–17.

²⁰ Giakalis 1994, 22–23.

²¹ Giakalis 1994, 9; Zhyrkova 2017, 444.

²² Edesmennyt ortodoksi-isä ja ansiokas suomentaja totesi seuraavasti esipuheessaan Johannes Damaskolaisen teokseen Ikoneista: ”Koska kuvainraastaajat tuomitsivat Johannes Damaskolaisen ja hänen opetuksensa omassa synodissaan vuonna 754, on tavallaan luonnollistakin, että pyhä seitsemäs ekumeeninen synodi palautti hänet kunniaan ja perusti ilmeisesti omat päätöksensä ikoneista ja niiden kunnioittamisesta nimenomaan hänen puheisiinsa.” (Seppälä 1986, 7; ks. myös Zhyrkova 2017, 431.)

²³ Ikoneista II.22.

²⁴ Ikoneista I.6.

²⁵ 2.Moos 25:18–20; Ikoneista I.15

²⁶ 2. Moos 25:10; 40:20; 16:33; 4.Moos 17:25; Ikoneista I.17.

²⁷ Ikoneista III.12. 

²⁸ Ikoneista I.7. 

²⁹ Ikoneista I.8 

³⁰ Johannes Damaskolainen, Ortodoksisen uskon tarkka esitys IV.3.

³¹ Ikoneista III.16.

³² Giakalis 1994, 10; 61–62; 98–99.

³³ Giakalis 1994, 94.

³⁴ Giakalis 1994, 110.

³⁵ Basileios Suuri, Pyhästä Hengestä, 18, 45. (Suomennos: Johannes Seppälä, Ikoneista: kolme puhetta ikonien syyttäjiä vastaan, 29–30.)

³⁶ Ikoneista III.23.

³⁷ Ortodoksisen uskon tarkka esitys IV.16; ks. myös Ikoneista I.21.

³⁸ Tuomas Akvinolaisen mukaan Kristuksen kuva ansaitsee latria-kunnioituksen, tosin ei itsessään, vaan alkukuvan tähden. (Sth IIIa q.25 a.3.)

³⁹ Ikoneista I.21.

⁴⁰ Ikoneista III.12.

⁴¹ Ikoneista III.9.

⁴² Ikoneista I.19.